Traducción de la conferencia impartida por Gary Hall el 2 de septiembre en la IBERO:
El verano pasado asistí a la presentación conjunta de dos libros recién traducidos al inglés: Volviendo a Reims, de Didier Eribon e Historia de la violencia, de Édouard Louis. Pensé en comenzar hoy con esos dos libros, pues ambos tratan del impacto que tuvo una educación universitaria en sus autores, algo con lo cual todas y todos aquí podemos relacionarnos. Pero comenzar con esos libros también me da la oportunidad de seguir un consejo que a menudo escuchamos en la academia; un consejo acerca de cómo usar la tecnología, y específicamente las redes sociales, para promover nuestra investigación ante una audiencia global. Los consejos son:
- Utilizar imágenes
- Incluir en las imágenes a seres humanos
- Proporcionar forraje conversacional
- Contar una historia
- Mostrar emoción
La presentación de los libros de Eribon y Louis también fue interesante en lo que toca a pensar una de nuestras áreas de especialidad, a saber, la teoría crítica y la filosofía, puesto que, en la sesión de preguntas y respuestas que siguió a la presentación, ambos autores hablaron de querer utilizar su escritura para reinventar la teoría. Por supuesto, Eribon es mejor conocido como el biógrafo de Michel Foucault.
Hay una serie de cosas que me parecen significativas acerca de este intento de “reinventar la teoría” por parte de Louis y Eribon.
En primer lugar, ambos lo llevan a cabo – o quizá sólo así pueden llevarlo a cabo – concentrándose en sus propias biografías. Al igual que Volviendo a Reims, el primer libro de Louis cuenta la historia de cómo el autor, habiendo crecido pobre y homosexual en el norte de Francia, pudo escapar de su ambiente de clase trabajadora a través de la educación. Si bien ellos tienen ahora un pie en las clases populares y otro en las clases medias, ambos declararon que esa transición los ha dejado sintiendo que no pertenecen a ninguna.
En segundo lugar, ambos autores hablaron de no estar seguros de cuál es su audiencia. Si bien ellos escriben sobre la experiencia de una clase trabajadora, lo más probable es que muy poca gente de clase trabajadora llegue a leer sus libros.
En tercer lugar, Eribon y Louis son franceses. Sé que la cosa es distinta en México, donde existe una tradición más larga de intelectuales. Pero en el caso de Inglaterra, es difícil nombrar una buena cantidad de escritores interesados en “reinventar” el tipo de pensamiento radical con el que asociamos a Michel Foucault. Debido a que este pensamiento cuestiona la noción de un sujeto humano idéntico a sí mismo, a menudo es descrito como “anti-humanista” – e incluso como “post-humanista” en alguna de sus más recientes reivindicaciones bajo la forma de los llamados “nuevos materialismos”. En contraste, la cultura literaria inglesa es sobre todo humanista y liberal, y ve la educación en general, y la educación literaria en particular, como un medio para liberar la mente de un individuo racional.
Una explicación de esta diferencia es que, históricamente, quienes escriben en Inglaterra han estado estrechamente asociados con la élite gobernante: con las escuelas privadas, los colegios de Oxbridge y con la tradición del hombre de élite aficionado a las letras – todo lo cual contrasta mucho con las calles, los cafés y las fábricas que son el escenario del intelectual francés abiertamente politizado.
Puesto que en Inglaterra sospechamos de las ideas revolucionarias abstractas –pues hay que considerar que a diferencia de lo ocurrido en Francia o México en Inglaterra no hemos tenido una revolución popular victoriosa – el intelectual en Inglaterra a menudo se considera en términos muy despectivos: como alguien arrogante, pretencioso, lleno de vanidad.
Así que de modo muy paradójico en Inglaterra para ser intelectual y visto con aprobación, lo mejor es no ser muy intelectual o no serlo en absoluto. Autores como Mary Beard y Alain de Botton son aceptables porque pueden escribir claramente y comunicarse con un público amplio; mientras que teóricos como Isabelle Stengers y Bruno Latour no son aceptables, pues se considera que su filosofía es “incomprensible e irrelevante, que produce alienación en el lector común.”
Esta es la razón por la cual el registro de la cultura en Inglaterra y de la novela continúa siendo predominantemente humanista. Algunos incluso han comparado la novela inglesa de hoy con la “novela posthumana” que se transmite en teleseries como Westworld. Desde este punto de vista, la novela inglesa y su comprensión de la vida se han quedado “anticuadas”, pues siguen atrapadas en sus asociaciones originarias del siglo 18 con hombres blancos de clases privilegiadas, como Richardson, Fielding, y Sterne. Y en ningún sitio esto es más evidente que en los “supuestos incuestionados” de la novela inglesa, a saber, la idea de un protagonista humano que tiene un “yo intacto” y “agencia consistente”, memorias en las que puede confiar y deseos que puede entender.
Como enfatiza Isabel Waidner en su reciente antología de innovaciones literarias, incluso la literatura de vanguardia es en Inglaterra predominantemente blanca, de clase media y patriarcal –es decir, sumamente excluyente en términos de género, sexualidad, etnicidad y clase social.
En una apuesta más bien modesta de contrarrestar el estancamiento de la movilidad social en el Reino Unido, la locutora de la BBC Cery Matthews ha anunciado que quiere programar menos música de artistas que han egresado de escuelas privadas, y más música de artistas en general, incluyendo mujeres y aquellas personas que fueron educadas en ambientes de la clase trabajadora.
De manera que si quisiéramos cultivar una cultura intelectual que ya no fuera liberal y humanista; si quisiéramos desarrollar una comprensión de la vida, la libertad y la subjetividad que fuera más bien “post-humana”, fluida y actual… ¿es eso lo que tendríamos que hacer? ¿Tendríamos que publicar menos textos de gente que fue a escuelas y universidades privadas, y publicar más textos de gente con otros orígenes sociales y otras trayectorias?
Ahora bien, me doy cuenta de que es vulgar y grosero de mi parte hacer este tipo de preguntas. Pero volviendo a Eribon y a Louis, otra cuestión que me parece significativa es el enojo que desplegaron en sus intervenciones. Eribon es el que mejor explica este enojo. Alabando a Jean-Paul Sartre por insultar en 1968 al sociólogo liberal Raymond Aron por ser un “defensor del establishment burgués”, Eribon enfatiza la importancia de “atreverse a romper con las convenciones de la discusión académica, del sentido común y de lo que parece auto-evidente –pues todo esto trabaja siempre a favor de la “ortodoxia”.
Al mostrar que 50% de quienes escriben en Inglaterra fueron a escuelas privadas y el 44% a Oxbridge, no sólo estoy siendo impertinente. También estoy tratando de explicar por qué tantas de las voces intelectuales que escuchamos son blancas, humanistas, liberales y de clase media; y estoy sugiriendo que la teoría anti-humanista y post-humana puede ayudarnos a pensar y entender este estado de cosas.
Al mismo tiempo, tampoco estoy sugiriendo que todos deberíamos simplemente leer más teoría –ni que todos seríamos posthumanistas en Inglaterra si tan sólo Napoleón hubiera ganado en Waterloo. Tirando de Eribon y Louis, quisiera más bien promover la heterodoxia y el pensamiento crítico al punto de romper incluso las convenciones de la teoría que se considera hoy “radical”. Puesto que la Teoría tiene sus propios puntos ciegos que la llevan a aceptar ciertas cosas como un sentido común. Muchas de estas cosas se relacionan con cómo el neoliberalismo y sus sistemas técnicos (pongamos YouTube, LinkedIn, Academia.edu, etcétera) han encontrado maneras de incorporar incluso a aquellos teóricos que McKenzie Wark llama “intelectos generales”, y que están hoy en día empleados como académicos, en contraste con los intelectuales públicos del pasado como Sartre y de Beauvoir.
Esta incorporación de lo intelectual en la academia neoliberal es la razón por la cual mi interés es experimentar con otros modos de hacer teoría. Estoy consciente de que mucha gente puede encontrar ese interés contra-intuitivo y difícil de captar –incluyendo algunos de ustedes hoy aquí, tal vez. Lo que hago es explorar las formas que nuestro trabajo puede tomar, en acto:
Por una parte, esta experimentación no sigue la corriente de la cultura de la auditoría y de la evaluación que el neoliberalismo impone a los académicos mediante el imperativo de producir más, más rápido y enteramente para la medición, la indexación y la métrica derivadas de la cultura científica;
Por otra parte, esta experimentación esquiva la trampa de intentar contrarrestar la política de la academia global recurriendo nuevamente a alguna forma de humanismo liberal, por default.
Esta última parte tiene truco: no es fácil para nosotros evitar adherirnos a las formas liberales y humanistas del quehacer académico – sin importar cuán radical o posthumanista sea el contenido de nuestro trabajo. Esto es porque hay un vínculo muy fuerte entre nuestras leyes de copyright y la producción de la subjetividad liberal-humanista; lo cual a su vez significa que no existen alternativas no-liberales y no-humanistas para publicar y compartir nuestro trabajo que se reconozcan legal y profesionalmente.
Desde este punto de vista, nuestras leyes de copyright tienen una triple función:
1. Proteger, como se entiende comúnmente, nuestros derechos económicos y morales como autores.
Sin embargo –y esto se observa con menor frecuencia – también tienen la función de
2. Crearnos y formarnos como sujetos soberanos, liberales y humanistas
3. Y hacernos extremadamente difícil asumir otras formas no humanistas y no (neo) liberales de subjetividad
La conexión entre nuestras leyes de copyright y la producción de la subjetividad humanista liberal es una de las razones por las cuales la mayor parte de los teóricos radicales continúan trabajando de modos más bien conservadores. Incluso no representan una excepción aquellos que se implican en nuevas formas de subjetividad y relación social asociadas con movilizaciones horizontalistas y auto-gestivas como Occupy, Black Lives Matter, Dakota Standing Rock Sioux, Yellow Vest y Extinction Rebellion.
Lo que tengo en mente cuando digo “trabajar de modo conservador” es que textos como Assembly, Podemos e Inventing The Future están escritos como si fueran las expresiones absolutamente auténticas y creativas de los individuos más excepcionales, quienes cuentan con el derecho legal de ser identificados como sus únicos autores que son desde luego humanos. Es un estado de cosas que contribuye a asegurar que ideas, conceptos y filosofías continúen atribuyéndose como la propiedad intelectual de teóricos con una mentalidad comercial, y que continúen siendo explotables como mercancías dentro de un sistema de intercambio gobernado por la lógica del capital y por un ethos competitivo.
No ayuda a esta situación el hecho de que, cuando las y los pensadores radicales sí prestan atención a cómo operan los académicos hoy en día, su preocupación se refiere ante todo al papel de las tecnologías digitales en la supuesta transición a una subjetividad neoliberal. Escritores como Badiou, Mouffe, Zizek y demás no se preocupan mucho, sin embargo, por las configuraciones particulares de la subjetividad (y las tecnologías de comunicación relacionadas, como libros impresos y artículos académicos) desde las cuales estamos efectuando esa transición.
Sin embargo, es importante atender a estas configuraciones precedentes. Esto es porque en la práctica corresponden a una subjetividad liberal humanista. Cuando se trata de la creación, publicación y comunicación de la investigación, esa subjetividad liberal y humanista ha ocupado una posición de dominio hegemónico en la profesión académica y en muchos sentidos todavía la ocupa.
La razón de ello es muy simple: en tanto ideología constitutiva de Occidente, el humanismo liberal está encarnado en el sistema mismo de la Universidad. Como lo explica Christopher Newfield, “una versión consensuada del humanismo universitario ha consistido por mucho tiempo en cinco conceptos interrelacionados: el yo libre, el conocimiento desde la experiencia, el desarrollo personal, la autonomía, y el placer.” Más aún, “los filósofos y los administradores universitarios no sólo defienden estos ideales sino que los han institucionalizado.”
Debo decir que estoy consciente de que el liberalismo mexicano no es igual que el europeo o el norteamericano, y para algunos el liberalismo mexicano incluso pone de cabeza a los últimos dos. Por ejemplo, el mexicanista Gareth Williams arguye que en México “la modernidad liberal ha estado predicada en la aplicación permanente del poder estatal en la construcción del orden social, en lugar de haber estado predicada en la auto-limitación del poder estatal a través de un sistema legal que garantice los derechos individuales.”
Sin embargo, si el liberalismo se entiende habitualmente como algo que tiene que ver con el derecho del individuo humano a la vida, la libertad y la propiedad, junto con las condiciones e instituciones políticas que aseguran ese derecho (independencia judicial, servicio civil de carrera, los medios, etcétera), lo que en realidad está siendo condenado en muchos recuentos de la corporatización de la academia global es la manera en que una versión del liberalismo se está intensificando y se está transformando en otra versión, es decir, en una versión basada en una interpretación específicamente neoliberal de aquellos rasgos del liberalismo que son considerados los más importantes, a saber, los derechos de propiedad, en la extensión de los valores del libre mercado y sus métricas a todas las áreas de la vida social.
Sin embargo, como lo he mencionado ya, el foco de la atención crítica ha sido demasiado a menudo hacia dónde se dirige esa transformación, y no desde dónde viene. Como resultado, lo que se ha adoptado como solución por default ha sido un modo predominantemente liberal y humanista de subjetivación académica. El “yo académico”, liberal y humanista, ha continuado siendo la alternativa preferida en el viraje hacia el sujeto auto-disciplinado, auto-gobernado, auto-explotado de la globalización neoliberal.
De manera que una forma de humanismo liberal, con los conceptos asociados de un sujeto biográfico idéntico a sí mismo, de un autor que se nombra en virtud de ser propietario de su originalidad y de un objeto terminado, actúa como punto ciego de mucha teorización anti-humanista y post-humanista en la actualidad. [La escritura de libros y artículos revisados por pares, ordenados de manera secuencial y protegidos por leyes de copyright es una práctica profesional que se percibe típicamente como algo que trasciende la era en que tiene lugar, lo cual significa que en esta materia la continuidad se valora mucho más que la transformación. Es un modo de operar que se da por sentado, que se considera fijo y persistente (aunque en los hechos las actividades y los conceptos que implica son renegociados a través del tiempo), y que constituye una forma programada de desempeño para el sector académico.]
De hecho, podría argumentarse que el fracaso a la hora de desnaturalizar y desestabilizar el modelo liberal humanista de subjetividad – a fin de confrontar y pensar rigurosamente conceptos liberales de derechos humanos, libertad y propiedad tal y como aplican a nosotros como académicos y como teóricos – es una de las razones por las cuales ha sido relativamente fácil para la lógica neoliberal de mercantilización, medición y monitoreo reinterpretar también nuestros modos de ser.
Después de todo, el neoliberalismo no se opone al liberalismo; es una versión del liberalismo, como su nombre sugiere. Así que la lógica neoliberal no necesariamente va en contra de los derechos y valores liberales que muchos de nosotros continuamos cultivando en la práctica. Lo que sucede es en cambio que bajo esta lógica el liberalismo se ha intensificado y se ha transformado en una interpretación específicamente neoliberal de los valores y derechos que se consideran más importantes. Se trata de un conjunto de circunstancias que a muchos nos ha dejado en un estado de melancolía, de duelo irresuelto en relación con algo que hemos perdido. Irresuelto, porque no reconocemos nuestro apego al modo liberal de la performance académica y teórica, y esto quiere decir que no podemos siquiera experimentar su pérdida como una pérdida.
Lo anterior a su vez puede verse como la causa de un estado de desorientación y parálisis política. Dado que se trata de una pérdida que no podemos reconocer plenamente, somos incapaces de alcanzar una comprensión adecuada de cómo el proceso de corporatización de la universidad puede ser reorientado productivamente, o con qué tipo de institución deberíamos tratar de reemplazar a la universidad neoliberal.
Me doy cuenta de que parece raro hablar de “derrotar al liberalismo” en la era de Trump, Brexit, Orbán en Hungría, Erdoğan en Turquía, Bolsonaro en Brasil. Pero estas cosas están conectadas. Como académicos sentimos melancolía y estrés. Pero otras partes de la sociedad están furiosas, como lo muestran Eribon y Louis en sus recuentos de cómo sus familias de clase trabajadora han reaccionado al neoliberalismo global, identificándose cada vez más con el énfasis en la nación y el lugar del populismo de extrema derecha. De hecho, la derecha parece haber comprendido mucho mejor que la izquierda la lección de Gramsci.
La lección es que el poder dominante convierte sus ideas en sentido común a través de la cultura; y que si quieres invertir ese dominio tienes que hacer exactamente eso. Así la derecha nativista ha sido capaz de hacer un juego efectivo en plataformas como 8chan, Reddit y YouTube (he ahí el claro ejemplo del meme Pepe la Rana y de la repetición de eslóganes tales como “Recupera el control” de Brexit y el “Make America Great Again” de Trump) para crear cadenas de equivalencia entre grupos insatisfechos y para posicionar sus ideas en el mainstream, transformando el paisaje político en el proceso. La izquierda, mientras tanto, ha desplegado más bien una carencia de esa “magia del meme”.
Volviendo al duelo irresuelto por la manera liberal de ser académicos y hacer teoría, ese duelo es la razón de que no sea fácil para nosotros esquivar la trampa de regresar al humanismo liberal a fin de contrarrestar el imperativo neoliberal de la medición, los índices de citación y las métricas. Mientras que el liberalismo significa que somos libres de tomar decisiones racionales respecto a casi cualquier aspecto de la vida, también significa que somos capaces de elegir sólo dentro de ciertos límites predefinidos. Lo que no somos libres de elegir, legal y profesionalmente, es una identidad autoral que en realidad opere de acuerdo con una filosofía actual, anti-humanista, post-humana o incluso, quizá mejor, “inhumana”.
Con “teoría in-humana” me refiero a una subjetividad que no funcione en términos de lo humano ni de lo humano. En lugar de esto, implicaría una forma de comunicación que se esfuerce por dar cuenta de – en lugar de ignorar o negar – una relación intra-activa con otros humanos y no humanos, sean ellos animales, plantas, bacterias, objetos, tecnologías, el medio ambiente o el cosmos.
Why inhuman? Why am I using this term now, rather than, say, the posthuman?
Ahora bien, ¿por qué “in-humana”? ¿Por qué uso este término ahora, en lugar de lo “post-humano”?
My use of the term ‘inhuman’ relates to way the human can’t simply be opposed to the nonhuman. In fact, strictly speaking, there’s no such thing as the nonhuman – or the human for that matter. The nonhuman is already in(the)human. Each is born out of its relation to the other. The inhuman is thus a mode of being, thinking and doing with the nonhuman.
Mi uso del término “in-humano” se relaciona con el hecho de que “lo humano” no puede oponerse de ningún modo simple a lo “no humano”. De hecho, en un sentido estricto, no hay tal cosa como lo no humano, ni como lo humano. Lo no humano está ya imbricado con lo humano. Cada cual emerge a través de su relación con el otro. Lo “in-humano” es por tanto un modo de ser, pensar y hacer con lo “no humano”.
For sure, such an intra-active understanding of authorship and subjectivity could be gathered under the sign of the ‘posthuman’ and ‘posthumanities’. Approaches to the posthuman, however, have been dominated by the ‘posthuman humanities’ of Donna Haraway, Rosi Braidotti and Cary Wolfe.
Sin duda, tal comprensión intra-activa de la autoría y la subjetividad podría organizarse alrededor del signo de “lo post-humano” y las “post-humanidades”. Las aproximaciones a “lo post-humano”, sin embargo, han estado dominadas por las “humanidades post-humanas” de Donna Haraway, Rosi Braidotti y Cary Wolfe.
Al igual que los filósofos radicales a los que me referí antes, quienes teorizan “lo post-humano” continúan trabajando de maneras muy convencionales, más bien liberales y por supuesto humanistas. Pueden esforzarse por rescatar la ciencia y la tecnología en el proyecto de desplazar el humanismo y lo humano de su lugar tradicional en el corazón del pensamiento occidental, al privilegiar lo no-humano, los objetos y la crisis planetaria llamada “Antropoceno”. Sin embargo el modo de teorizar todas estas cosas consiste en escribir libros enormes y muy masculinos, que contienen ideas “originales” y ontologías atribuibles a nombres individuales, necesariamente a expensas de excluir a todos los demás actores y elementos humanos y no humanos.
Para ponerlo en los términos más obvios: los animales no pueden ser dueños de un copyright, como ya lo sabemos a partir del caso de Naruto, un macaco de seis años de edad que se tomó una famosa selfie. Así que quienes teorizan lo post-humano pueden estar ofreciendo críticas devastadoras del excepcionalismo humano, pero mientras que estén reclamando derechos de reproducción, e incluso mientras que estén publicando con licencias Creative Commons, en realidad no están transgrendiendo la frontera que separa lo humano de lo no humano, esto para adoptar el lenguaje de Donna Haraway en su manifiesto de las especies acompañantes. Por el contrario, están excluyendo de antemano una comprensión de la naturaleza enredada, relacional y procesual de la identidad: es decir, de la relación psicológica, social y biológica con una multitud de actores no humanos que constituye a lo humano. Lo que hacen quienes teorizan lo post-humano es más bien presentar su escritura como la creación original de una persona humana excepcional, individual y con derechos de propiedad.
Mi propuesta es que una concepción transformadora de lo humano y de las humanidades podría ser articulada de un modo más productivo en términos de lo “in-humano”. La razón es que un giro retórico y conceptual como este podría capacitarnos para mejor criticar el sujeto idéntico a sí mismo, humanista y liberal, que constituye un punto ciego en tantas teorías de lo post-humano y las post-humanidades. A partir del argumento de McKenzie Wark en su ensayo “Sobre la obsolescencia de la novela burguesa en el Antropoceno”, podríamos caracterizar como un signo de obsolescencia la incapacidad de la teoría de pensar en términos más “in-humanos”.
El texto fue publicado en el blog de Verso como un añadido a la colección de apreciaciones críticas que Wark provee en su libro General Intellects. Mientras que los capítulos de este libro ofrecen análisis de pensadoras como Isabelle Stengers, Hiroki Azuma y Paul B. Preciado, el foco del añadido es la novela de Amitav Ghosh, The Great Derangement.
Para Ghosh, el cambio climático no se trata solamente de problemas científicos y ecológicos, y ni siquiera solamente del capitalismo con su economía política basada en los combustibles fósiles. El cambio climático se trata del imperialismo, y de la justicia climática. Una reseña de los planteamientos de Ghosh permite entonces a Wark concebir un proyecto de “geo-humanidades”, un proyecto que pone en contacto las ciencias de la tierra con “las voces post-coloniales que han luchado contra los mapeos imperiales de la tierra.” Al mismo tiempo, Wark reconoce que una aproximación así impone un reto conceptual. Citando a Ghosh, Wark lo articula así: “Debemos evitar excluir la diversidad de voces humanas al mismo tiempo que evitamos excluir el mundo no humano, como cuando convertimos este último en un mero trasfondo o “medio ambiente”. Debemos dar voz a la urgente proximidad de presencias no humanas.”
Ghosh entiende el reto conceptual como un problema literario. La dificultad es que el cambio climático va más allá de lo que puede expresar la forma de la novela burguesa. El corazón del asunto es, dice Wark, que “la ficción que toma en serio el cambio climático no se considera seriamente como ficción”. Sin embargo, las mejores respuestas al Antropoceno parecen venir de la ciencia ficción. La preocupación de Ghosh es que estamos entrando en un “gran desarreglo”, es decir, en un tiempo en que el arte y la literatura ocultan en lugar de articular la naturaleza de los tiempos y el tiempo de la naturaleza. En lugar de lidiar con el Antropoceno, las novelas se están asfixiando de tanta vida diaria de la sociedad burguesa, de sus objetos, decorados, estilos y hábitos.
De manera que la razón de que la novela esté obsoleta es que no se ha “adaptado”, sino que se ha quedado estancada en un “género de ficción de fantasía rellenado con detalles naturalistas que la hacen parecer otra cosa. Excluye la totalidad para que los sujetos burgueses continúen parloteando acerca de sus preciosas “vidas internas”.
Sin embargo, como hemos visto la teoría crítica tampoco se ha adaptado al Antropoceno. Más aún, incluir el post-estructuralismo, los estudios sociales de ciencia y tecnología, la arqueología de medios y el nuevo materialismo en el argumento de Wark sobre la obsolescencia de la novela, sólo sirve para enfatizar que estamos llegando a un “gran desarreglo”, un periodo en el que ningún elemento permanece en su lugar original. Pues el nuestro es un tiempo en el que también la teoría sirve para ocultar en lugar de articular la naturaleza de los tiempos. Como con la novela burguesa, es un desarreglo que opera a través de limitaciones formales, que en el caso de la teoría implican el nombre de un autor propietario, el libro, la originalidad, la auto-expresión, el copyright y demás. Como con la novela moderna, continúa siendo esencial el ocultamiento de un marco difuminado para el funcionamiento de lo que ahora podemos llamar “teoría burguesa”. He aquí, para seguir parafraseando a Ghosh a través de Wark, la gran ironía de la teoría en el Antropoceno: “los mismos gestos con los que invoca actores, objetos y elementos no humanos son los que efectúan un ocultamiento de los mismos.”
La performance de una filosofía seria hoy estaría entonces tan limitada como la novela a una forma liberal humanista. Esto significa que es extremadamente difícil, si no imposible, para incluso la más radical de las teorías políticas hacer algo distinto de excluir la diversidad de voces humanas y de presencias no humanas. Sampleando y remixeando el texto de Wark: cualquier cosa que pudiera efectivamente impactar en el andamiaje oculto de la teoría –es decir, en cómo se crea, se publica y se hace circular –se considera como impropia, y por tanto corre un riesgo de ostracismo. Pero, ¿respecto de qué? ¿De una sociedad burguesa? ¿Del mundo lucrativo de Verso y Routledge, donde se publican la teoría política y la filosofía que sí tienen propiedad? Es así que la teoría misma elimina lo improbable, incluyendo formas de ser y hacer no humanistas, no liberales, de cualquier consideración seria.
Con Naruto en mente, podría traer más forraje conversacional citando a Sandra, un orangután que en Argentina ha sido declarado persona no humana con derechos legales; que la Amazonía ha sido recientemente declarada como un sujeto de derechos en Colombia a fin de protegerla de la deforestación; que la constitución de la Ciudad de México fue modificada en 2017 para incluir los derechos de la naturaleza. Si las personas no humanas pueden ya tener derechos y ser partícipes de procedimientos administrativos, ¿podríamos imaginar alcanzar un punto en el que la autoría de un trabajo de teoría crítica pueda ser reconocida, legal y profesionalmente, como una autoría conjunta de un mono, un río, un ecosistema, y la naturaleza en general? Y si la teoría pudiera reconocerse como co-producida por presencias no humanas, ¿cuáles serían las consecuencias de ello para nuestras nociones de autor, originalidad y copyright? ¿Es que hacer tales preguntas improbables conlleva imponer restricciones humanas a la naturaleza?
Ciertamente desde el punto de vista de la teoría burguesa, aquello que permanece fuera de los marcos heredados puede aparecer solamente como “extraño”, “raro”, “freaky”. Cualquier extrañeza que emane de una implicación real del Antropoceno puede ser contenida en el “transfondo”, en el ambiente en el que tiene lugar la teoría. Como la novela burguesa “dibuja una línea muy clara entre lo humano y lo no humano”, por no mencionar entre lo humano y lo colectivo y colaborativo. Observen cómo el libro de Wark, General Intellects, se ocupa de pensadores únicos, nombrados, individuales, “propios” y por supuesto humanos. Aquí también “las acciones de agentes humanos individuales son discontinuas respecto de otros agentes, elementos y energías, incluso cuando para Ghosh y Wark “el mundo del Antropoceno sea precisamente un mundo de continuidades insistentes e inescapables”.
Podemos así ver que la teoría burguesa claramente “no está funcionando”. Lo no humano, el colapso climático, y el Antropoceno en general, todo esto excede lo que la buena teoría puede expresar. Como la novela, la teoría sigue sin adaptarse a la realidad del Antropoceno. En cambio, lo que hace es imponerse en una naturaleza que no puede percibir y menos valorar. Tal como ocurre con la ficción, la teoría más seria parece hoy carecer de toda seriedad real. Puede ser que la teoría se ocupe cada vez más de lo no humano, pero no se está ocupando de lo que implica lo no humano para la teoría en tanto teoría. Como resultado, el actual relleno de literatura teórica sobre el Antropoceno es meramente una forma de humanismo liberal compuesto de objetos, tecnologías, animales, insectos, plantas, hongos, composta, microbios, piedras, formaciones geológicas, etcétera, que lo hacen parecer algo distinto.
Para ser justo, mi descripción de lo que ocurre también crea problemas para mis propias maneras de actuar como teórico. Después de todo, si lo que me interesa es cuestionar los modelos de subjetividad académica, sería ingenuo de mi parte esperar que ya existiera una amplia audiencia a la cual le pudiera ya interesar este cuestionamiento. Así que al igual que Louis y Eribon, no estoy muy seguro de para quién escribo. Incluso podría decirse que, al desnaturalizar y desestabilizar nociones del autor virtuoso, de la originalidad y el copyright, mi trabajo está diseñado para retar los valores y las prácticas del sentido común, esos mismos que de otra manera habrían permitido reunir una audiencia en torno a ese trabajo. [En consecuencia, pensando en el concepto deleuziano del pueblo desaparecido y en la democracia por venir de Derrida, pienso a veces en quienes me leen como una comunidad por venir o incluso una comunidad desaparecida.}
Esta es otra razón por la cual me interesa experimentar con modos de trabajo que a mucha gente le resultarían difíciles de entender. En parte se trata de hacer algo que en efecto parezca extraño, torpe, confuso, sorprendente, algo que no sea tan fácil de aprehender conscientemente, en un contexto dado, donde pueda asumirse que se entiende de antemano.
Así que, contrario a los consejos que cité al principio de esta charla, no me interesa en absoluto parecer más humano con mi trabajo. No me interesa pensar en estos asuntos a través de una lente autobiográfica como hacen Louis y Eribon al compartir la historia de sus luchas y transformaciones personales. Tampoco creo oportunidades de entablar amistades con mi persona a través de redes sociales como el Facebook, LinkedIn, Twitter, todo lo cual tendría precisamente el efecto de humanizarme.
Puesto que mi trabajo rompe con las reglas de cómo atraer una audiencia en el siglo XXI, se trata de un trabajo arriesgado, por difícil y provocador, si no es que derrotista. Pero si me interesa transformar el discurso dominante de cómo se crea, se publica y se hace circular el conocimiento, es un riesgo que estoy obligado a asumir.
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Dicho lo cual, si queremos evitar un victimismo pasivo ante formas de actuar que han sido establecidas de antemano, debemos evitar simplemente sustituir un conjunto de reglas por otro conjunto de reglas: dedicándonos ahora a escribir libros sobre teoría posthumanista, por ejemplo. Es por esta razón que el trabajo de mis colaboradores y yo no necesariamente se adhiere a ideas predefinidas respeto a la forma que puede adoptar un texto teórico.
Estamos experimentando con nuevas formas performativas de trabajar que no son simplemente liberales ni neoliberales; y lo estamos haciendo porque, en lugar de intentar hablar en nombre de o en representación de alguna comunidad –así como vemos que hacen Louis y Eribon en relación con la clase trabajadora –nos proponemos inventar activamente el contexto, la cultura, donde una comunidad perdida – repleta con nuevas nociones de lo subjetivo, la propiedad, lo humano y demás – pueda emerger.
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Más aún, debemos hacer esto sin garantías ni certezas de lo que resultará. Sabemos por Derrida que el futuro es monstruoso. Un futuro no monstruoso no sería un futuro. Como practicantes de la teoría, debemos entonces abrirnos a un futuro en el que no simplemente nos adhiramos a procesos aceptados de creación, diseminación y almacenamiento de nuestro trabajo, junto con sus ideas prestablecidas del autor virtuoso, el nombre real, el objeto acabado y fijo. En lugar de esto debemos ser monstruos extraños, perturbadores.
Actuar como monstruos para ayudar a generar las condiciones en las que una comunidad pueda surgir es lo que mis colegas Janneke Adema, Joanna Zylinska y yo estamos intentando a través de la experimentación con proyectos de acceso abierto tales como Open Humanities Press, Liquid Books y Photomediations Machine. Estos proyectos son performativos, en el sentido de que no sólo se ocupan de representar el mundo sino también de intra-actuar con el mundo para hacer que algo suceda. Constituyen una pluralidad de formas de intervenir que responden a problemas específicos en diferentes ámbitos, no sólo el universitario sino también el artístico, el activista, el educativo, el empresarial, el político, el tecnológico y el de los medios. Su objetivo común es desarticular el sentido común y la ortodoxia académica para fomentar el desarrollo de contra-instituciones y contra-ambientes.
De manera que, como he dicho, nuestra teoría no se conforma “a una noción preconcebida de cómo debe verse, o cómo debe oler, un artículo académico” (63). Podría incluso no tomar la forma de un texto escrito. Nuestras performances teóricas pueden ser un centro de investigación, una empresa o una colectiva, y pueden en ocasiones involucrar construir, desarrollar, mantener, cuidar, apoyar, fomentar o inspirar algo más que autoría. Depende de lo que sea más apropiado en cada contexto: diferences asuntos, diferentes contextos, diferentes performances de teoría.
Ahora bien, hoy no daré detalles de estos proyectos. Esto es lo que haré mañana.
