En septiembre de 2019 Joanna Zylinska impartió una serie de conferencias en la Ciudad de México, invitada por el Departamento de Filosofía de la Universidad Iberoamericana en el marco del proyecto DINV “Filosofía de la práctica editorial: acceso abierto y diversidad en perspectiva crítica” (2019-2021). Cada una de las conferencias expuso el argumento de un libro, en este caso The End of Man: A Feminist Counter-Apocalypse, libro publicado en 2018 por University of Minnesota Press y que se puede leer en línea aquí.
Apocalipsis, ¡Ahora!
El fin del hombre es una intervención crítica en las narrativas del Antropoceno, o lo que se ha definido como una época geológica en la que se vuelve decisivo el impacto humano en los sistemas terrestres. En tanto narrativa de emergencia planetaria, el Antropoceno ha generado múltiples imágenes y narrativas sobre el mundo y nosotros mismos, tropos apocalípticos que ya han aparecido antes en la historia, en narrativas míticas, religiosas, producciones culturales como el cine y las novelas, y hasta series televisivas.
Actualmente, dice Zylinska, estas narrativas apocalípticas han recibido un nuevo sentido que las vincula con el Antropoceno, donde se habla de un punto final. Más aún, en los tonos apocalípticos del Antropoceno pueden observarse los desarrollos recientes en torno al concepto filosófico de “el Hombre”, y es por ello que, según Zylinska, se puede ubicar el reciente giro al Antropoceno como un concepto explicativo dentro de un horizonte político del mundo actual: la guerra, el populismo de derecha, la crisis de refugiados, Trump y el Brexit.
En lugar de ofrecer soluciones a la catástrofe medioambiental, El fin del hombre explora las estructuras del duelo que el Antropoceno ha inspirado como marco afectivo y fundamento intelectual. La intervención de Zylinska consiste en examinar el nudo de significados, objetos y procesos materiales que se han acumulado alrededor del Antropoceno en los últimos años, principalmente en el campo de los estudios culturales y de medios, y en la cultura popular anglosajona.
La trágica cosmovisión del hombre
Zylinska señala que, a pesar de una aparente secularización de la racionalidad científica, somos testigo del regreso de ciertos tropos apocalípticos que operan como un marco a partir del cual se interpretan los problemas actuales que rodean el Antropoceno. En particular, la tragedia constituiría el marco epistemológico del Antropoceno que condensa una paradoja del ser humano, a saber, la capacidad para reflexionar sobre la finitud de la vida como algo estrechamente vinculado a la incapacidad de aceptar su propia finitud. Pensadores religiosos y conservadores han sido capaces de comprender esta paradoja como una maduración teleológica respeto a cosmovisiones antiguas prehistóricas.
Las cosmovisiones que hoy se recuperan sostienen la individuación de los humanos respecto a la naturaleza y por ende su separación así como el advenimiento gradual de una auténtica condición humana la cual, desde su articulación bíblico-cristiana, es entendida como condición de caída o separación de Dios y de la cual el hombre es redimido mediante la promesa divina de la vida eterna. Desde esta perspectiva, lo importante a considerar en las narrativas del Antropoceno son las soluciones o medios de salvación que proponen los discursos tecnocientíficos: por un lado, apuntalan la creencia de que la salvación vendrá de un lugar secularizado pero divino, un escape al cielo, por ejemplo, una reubicación planetaria. Por otro lado, apuntalan la creencia en la resurrección mediante una reactualización de los humanos, un nuevo hombre, un antropoide completamente redimido y rediseñado al que Zylinska llama Proyecto Hombre 2.0.
Proyecto Hombre 2.0
Para Zylinska la preocupación no es la identidad de género de quienes elaboran las narrativas del Antropoceno, sino la operación simbólica masculinizante de estas narrativas, en la medida en que imaginan soluciones de tipo mesiánico-apocalípticas. A estas soluciones imaginarias subyace una dimensión ontológica que produce un Hombre caído que se auto-redime al levantarse para conquistar y dominar el desastre que él mismo creó: he ahí es el mesianismo planetario que resuena en diversas narrativas científicas que elaboran académicos y científicos.
En ese sentido, más que el género de los científicos que nos informan sobre inflexión planetaria, a Zylinska le interesa hacer notar el regreso del “Hombre” como agente de la historia, ni más ni menos que apoyado por aquellos que, a partir de una filosofía contemporánea de corte anti-humanista, en otro tiempo habían cuestionado la naturalización de dicho estatuto. La vuelta de esta centralidad significa el regreso de conceptos y unidades de análisis tales como ciencia, objetividad, naturaleza, medio ambiente, crisis, que en otrora fueron impugnadas por una comunidad académica desafiante de las desigualdades y opresiones implícitas e invisibilizadas por el universalismo del Hombre. Hoy, representantes de esta academia como Dipesh Chakrabarty se suman al llamado urgente que los hombres científicos hacen para salvar el planeta y con él al hombre, todo en la base de un hiperhumanismo.
Los hombres reparan el mundo por mí
El Proyecto Hombre 2.0 implica un cambio en el imaginario religioso del Hombre, que en su versión supuestamente secularizada y científica figura no obstante como Homo deus o como La especie Dios, tal y como reza el título del libro de Mark Lynas. En el texto de Zylinska, Lynas es un representante de las narrativas masculinistas que promueven un solucionismo científico-tecnológico, mediante tropos de manejo consciente y científico de los recursos, en aras de prosperar indefinidamente. Lynas posiciona al biotecnólogo J. Craig Venter como representante de las ideas de una renovada especie divina. Sin embargo, ambos están lejanos a entender las consecuencias desiguales de la intervención planetaria realizada por el ser humano y posicionan el Antropoceno como lucha eterna entre el hombre y la naturaleza.
Lynas sostiene que “salvar el mundo” es cuestión de tiempo, de innovación tecnológica e inversión económica, siempre y cuando no se interpongan las melancólicas narrativas anti-progreso. La suya es una versión del buen Antropoceno, libre de efectos secundarios, pero donde sólo hay un Adán que en sí mismo es Dios y representante del cristiano blanco: no hay Eva pues ya se ha extinguido junto con otras criaturas, tampoco hay disenso ni conflicto porque todos son clones justos del Hombre 2.0.
En esta narrativa de conversión, actualización o evolución tecnológica del hombre que se vuelve obsoleto frente a los desafíos planetarios actuales, encontramos un technofix que más bien parece un discurso redentor con promesa de remodelación. Los defensores del buen Antropoceno, entre los que también se encuentran Yuval Noah Harari con su Después de sapiens [After Sapiens], encuentran todos los problemas como posibles de solucionar mediante tecnología, dejando aparecer a los capitalistas de riesgo de Silicon Valley como padres de la inmortalidad, se trata de una versión conservadora del hombre que sobrevivirá gracia a su vínculo orgánico con la tecnología.
Salida Hombre
Este proceso de actualización del hombre podría fallar o tomar demasiado tiempo, por lo que científicos, inventores y empresarios ya están pensando en embarcarse en un viaje celestial, una migración interplanetaria que consideran inevitable y que describen con una retórica colonizadora envuelta en supuestos de género sobre el dominio y la conquista, así como fantasías escatológicas de una mente incorpórea.
Uno de los partidarios de esta idea es Stephen Hawking, una especie de emblema representante de lo que es una mente pura que trasciende espacios políticos, sociales y culturales, sobre todo porque no es visible o se niega el ensamblaje que permite su aparición como genio. Computadora, sintetizador, asistente personal, asistente graduado, enfermeras, etc, una red invisible o invisibilizada de humanos y cosas para sostener el mito del genio, como precisamente señala Helene Mialet en Hawking incorporated.
La misma comprensión de un genio singular está presente en la idea de la migración planetaria, donde se impulsa la idea de pioneros solitarios y valientes que se lanzan a la aventura de lo inhóspito. Elon Musk, fundador de Tesla Motors, promete elevar mediante el desarrollo de transportes espaciales, cabezas humeantes y palpitantes que se eleven para perforar la atmósfera rosada y suave de la Tierra en dirección a Marte. Para Zylinska, esto se trata de pornografía espacial.
El fin del hombre blanco
Ya sea como futuro cyborgiano del Hombre 2.0 o como futuro interplanetario del Mundo 2.0, el Antropoceno tiene un mecanismo que Zylinska sugiere considerar, siguiendo a Stanislaw Lem en Summa Technologiae, como “enquistamiento”. El enquistamiento define a una civilización que entra en crisis como resultado del exceso de información sobre la naturaleza. Ante este exceso la civilización construye un mundo dentro del mundo, un “caparazón cibernético-sociotécnico” con el fin de protegerse. De ahí la necesidad de muros y prohibiciones, y la lógica masculina de la identidad. Algo de supremacismo blanco tiene esta idea, de racismo y colonialismo, pues ante la amenaza de Antropoceno los que se ven amenazados son los blancos que se defienden con la balcanización y el enquistamiento recuperando la bestialidad que justifica la jerarquía entre razas.
El enquistamiento ha sido caldo de cultivo de las nuevas derechas populistas ante la visión apocalíptica de un cataclismo planetario. Por ello en su libro Zylinska presta especial atención a la movilización del populismo como mecanismo de defensa ante lo que se construye como una amenaza a la identidad del hombre cristiano blanco, una figura adoptada por muchos líderes populistas como la marca por excelencia de la población europea y norteamericana.
¿El fin de los hombres?
El fin de los hombres es un libro de Hannah Rosin y una narrativa que Zylinska califica como el encuentro de la sociología pop con el apocalipticismo. Rosin parte de algunos datos que señalan que hoy hay más mujeres en los sectores de la educación y economía que en ningún otro momento de la historia, y concluye que la historia marcha hacia el fin del patriarcado. Zylinska objeta, sin embargo, que esta conclusión depende en realidad de una suposición evolucionista altamente problemática. Según la hipótesis de Rosin los hombres llegarán a su fin porque no encajan en el nuevo modelo económico que demanda más las habilidades blandas de las mujeres como la inteligencia social y la comunicación abierta. El problema con esta narrativa es que naturaliza el modelo económico actual, como si a Rosin le pareciera más fácil imaginar el fin del hombre que el fin del capitalismo.
Es en el contexto de un capitalismo salvaje que el suicidio y la violencia se convierten en la acción efectiva de los hombres desclasados para disipar la impotencia y la depresión, manifestando así una tendencia autodestructiva en la masculinidad en diferentes partes del mundo. Pero si bien el capitalismo podría estar causando un debilitamiento de la subjetividad masculina dominante, lo importante para Zylinska es diagnosticar ese debilitamiento como una condición política, y no como una condición psicológica o biológica de la especie humana. Trump podría ser el último suspiro de una cierta versión de masculinidad blanca y un síntoma de vulnerabilidad generacional particular.
Contra las esperanzas hiper-humanistas de Sillicon Valley y del Hombre 2.0, millones de hombres anónimos viven la psicosis de lo hiperreal, en una estética del videojuego, donde el suicidio y el terrorismo parecen experimentarse como escape. Zylinska insiste en que esta psicosis no es menor a los sueños multimillonarios de escapar a otro planeta. Estos sueños toman otra forma bajo una hipótesis de que vivimos en una simulación donde la vida es un conjunto de procesos computacionales: un posthumanismo incorpóreo que resulta en un juego metafísico.
Así, mientras Bifo alerta sobre los efectos dañinos de vivir en la simulación capitalista, los multimillonarios tecnológicos y otros defensores de la renovación humana y la trascendencia planetaria y la Inteligencia Artificial consideran la simulación como el siguiente paso lógico en el desarrollo de la tecnología de nuestro planeta. Los tecnólogos multimillonarios aparecen como los dioses creadores y omniscientes, que prometen un cambio que no es un cambio radical. No por nada Sillicon Valley hubiera estado relativamente tranquilo frente al Antropoceno y el cambio climático.
Un contra-apocalipsis feminista
Lo anterior, sin embargo, no elimina la propuesta de un posthumanismo crítico y sus posibilidades de imaginar una subjetividad diferente. La relacionalidad, sugiere Zylinska, ofrece un modelo de subjetividad más convincente. En lugar de plantear un sujeto humano que esté separado del mundo en el que habita y en el que pueda realizar intervenciones, se trata de reconocer la pre-existencia de relaciones materiales que hacen de nosotros “seres humanos” de un modo temporal, en un plano molecular, celular y social. El modelo relacional de subjetividad, que implica una transferencia crítica de ideas científicas a un contexto cultural por parte de académicas feministas como Donna Haraway y Karen Barad, desafía al sujeto masculinista que mira desinteresadamente al mundo como su posesión y patio de recreo. Reconociendo que somos del mundo, también presenta instancias de diferenciación entre sujetos y objetos como tareas ético-políticas para el ser humano.
En respuesta a los discursos dominantes del Antropoceno, Zylinska pretende esbozar una microvisión alternativa de un contra-apocalipsis feminista que tome en serio los desarrollos geopolíticos en nuestro planeta y al mismo tiempo, repiense nuestras relaciones precisamente como relaciones. El concepto de contra-apocalipsis feminista sigue la idea de Catherine Keller, es decir que se “reconoce como un apocalipsis, pero luego intenta interrumpir el hábito, y que si revela algo lo hace en mímesis irónica de los tonos portentosos del original con el que baila mientras lucha.”1
Zylinska relaciona su contra-apocalipsis feminista con el libro de Anna Lowenhaupt Tsing, The mushroom at the end of the world. Este libro no se lamenta por la debacle del mundo que conocemos, sino que va en busca de la vida en comunidades recolectoras de hongos que viven en condiciones precarias y sin promesa de estabilidad. La propuesta de Tsing no ofrece una resignación política que se oculta en la reconexión con la naturaleza y los hongos, sino que destaca las relaciones que constituyen la precariedad como condición material de la vida humana. Por su atención a las materialidades concretas, Tsing radicaliza la ética de la precariedad de Judith Butler, donde la negación de la precariedad es lo que da lugar a violencias de género, racismos, clasismos, etc.
Un contra-apocalipsis feminista parte de la aceptación de la condición material de la precariedad sin someterse a los tonos portentosos del discurso de la precariedad. Por eso mismo, crea una apertura ética para las mentes masculinas descartadas del semiocapitalismo disruptivo, y en esa medida un escape distinto de la subjetividad anclada a una masculinidad competitiva.
Además de la precariedad concretizada por Tsing, el concepto de Gaia de Isabelle Stengers sirve a Zylinska como modelo o figuración de otro modo de ser (en) el mundo. Gaia se deriva del pensamiento interdisciplinario de los sistemas de la tierra, adopta la interacción dinámica entre las esferas de la Tierra, como la atmósfera, la hidrósfera, la geósfera y la biosfera como su unidad de análisis. Para Stengers, sin embargo, Gaia no es pacífica sino que puede incluso ser violenta por su indiferencia a los proyectos humanos. Su concepto de “el retorno de Gaia” enfatiza que los sistemas terrestres no obedecen a nuestro placer o beneficio, y es precisamente por esto que puede verse como una alternativa a la fantasía masculina antropocéntrica que termina engrandeciendo al Hombre en el proceso.
Stengers invita a acompañar a la humildad filosófica de la precariedad como horizonte político dislocando el sueño de progreso lineal, todo esto impulsado por la justicia no escatológica, propone aspirar sólo a un futuro que no sea bárbaro, pero renunciando a la fantasía de coexistencia pacífica entre individuos, especies o sistemas. El león no dormirá con el cordero como reza la promesa bíblica. Si acaso, podemos apuntar a un mundo suficientemente bueno y siempre en revisión.
Un contra-apocalipsis feminista que reelabora el finalismo como una condición estructurante para estar en el mundo, que expone una responsabilidad por nuestros enredos con y en él, se presenta como una respuesta menos trágica y menos cómica a la narrativa del Antropoceno.
Coda: sintiendo el Antropoceno
Nicholas Mirzoeff ha argumentado que el Antropoceno no puede ser visto, y que sólo se puede visualizar, si acaso, como una neblina poética como las que aparece en pinturas del impresionismo. Esto porque las imágenes apocalípticas sólo nos enseñan algo que ya hemos visto antes, al tiempo que ocultan que pronto no habrá nada para ver y nadie para verlo. En este sentido, la visualidad del Antropoceno tiene un efecto pacificador. Esta es la razón por la que, en primer lugar, deberíamos tratar de no ver el Antropoceno, sugiere Mirzoeff, antes de embarcarnos en otra cosa.
Como proyecto editorial creativo, El fin del hombre intenta escapar de las limitaciones de los medios académicos, de ahí que la película Exit man lo acompañe como extensión narrativa contra-apocalíptica.
Zylinska invita a reflexionar sobre los conceptos a través de los cuales se nos presenta el Antropoceno para ver y sentir mejor, por eso El fin del hombre se lanza como una invitación, emitida para aquellos humanos encarnados que aún se reconocen como tales, para mirar a su alrededor, respirar profundamente y salir a tallar un nuevo camino entre lo familiar y lo posible. El Antropoceno también lo saboreamos, olemos, caminamos, tocamos y escuchamos, de esa forma estaremos inmersos en el Antropoceno antes de llegar a un acuerdo con él, incluso si lo negamos o lo ignoramos.
Las ideas de imagen reunidas en este libro, y también las que se derraman más allá de él, tienen la intención de ser peldaños que, con suerte, pueden conducirnos a atravesar no solo el imperialismo humano de la era colonial, sino también al imperialismo humanista de la era del Antropoceno, donde tiende a surgir una posición divina del hombre como constructor de mundos.
